Problema del Conocimiento

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DEL MUNDO EXTERIOR

EL PROBLEMA

Bodegón, Obra de Cézanne

Pensemos en un objeto cualquiera: nosotros creemos que existe y que conocemos objetivamente, por ejemplo, una mesa.  ¿Cómo sabemos que tenemos una mesa frente a nosotros?  ¿Realmente percibimos la mesa?  Todo lo que en principio podemos decir es que de la mesa tenemos un conjunto de sensaciones que se han dado en el tiempo.  Por ejemplo, decimos que la mesa es marrón.  Pero sabemos que no todos los lugares de la superficie de la mesa son percibidos teniendo el mismo matiz del marrón, y que dependiendo del punto de vista, de la intensidad de la luz y el reflejo de la misma, el color que vemos puede variar.  A veces en algunas esquinas la mesa parece roja, cuando hay mucha luz se nos aparece blanca y cuando es de noche no vemos el marrón por ningún lado.  ¿Es el color entonces algo característico de la mesa, que nos permite conocerla tal y como es?  Parece que no, pues si el color varía tanto, no podríamos seguir hablando de la misma mesa.

Podríamos pensar que la mesa es lo que podemos tocar.  Pero las sensaciones táctiles que podemos obtener pueden ser fácilmente confundidas con las de cualquier otro objeto.  ¿Cómo sé que estoy tocando una mesa y no otra cosa?  Además, las sensaciones del tacto varían también dependiendo de las condiciones.  Podemos decir que la mesa es lisa y plana, pero es evidente que podríamos hallarle rugosidades y asperezas, y que su temperatura varía dependiendo de qué tan caliente esté nuestra piel.  Entonces, parece necesario pensar que la mesa no está definida por las sensaciones visuales, táctiles o auditivas que tenemos de ella.

Obra de José Chiodini.

Ni siquiera la forma visible nos dice lo que es la mesa.  Desde lejos la mesa es pequeña y a medida que nos acercamos su tamaño cambia ante nuestros ojos.  Pensamos que las líneas que definen los lados de una mesa son paralelas, pero cuando las vemos y las imaginamos, parecen extenderse oblicuamente, como si se tocara en algún punto en el infinito.

En suma, todo lo que experimentamos de la mesa son nuestras particulares sensaciones, que no son constantes y que por tanto no parecen ser constitutivas de lo que llamamos mesa.  ¿Entonces por qué hablamos de la existencia de un objeto físico que causa todas esas sensaciones?  Tendemos a suponer, en la vida cotidiana, que todas esas sensaciones que tenemos han sido causadas por una realidad objetiva que existe independiente de nuestra manera de conocerla.

Pensamos que hay una mesa física, más allá de la evidencia de nuestros sentidos, que corresponde con el conjunto de sensaciones en el tiempo que le atribuimos a ese objeto y que es causa de esas sensaciones.  Creemos que cuando dejamos de percibir la mesa, el objeto sigue existiendo y que lo que múltiples observadores experimentan de una misma mesa, a pesar de que sea cualitativamente distinto, está siempre causado por el mismo objeto.  Creemos, en general, que la mesa no es un sueño.

¿Pero, en qué se fundamentan estas creencias y pensamientos si la mesa como tal no la percibimos?  Parece que en la experiencia por los sentidos sólo podemos tener un acceso directo a lo que es la apariencia de la mesa, pero de ninguna manera es evidente que por medio de nuestras sensaciones particulares, variables y subjetivas, podamos conocer lo que es la mesa en realidad.

Es más, a partir de la mera experiencia, no parece que podamos saber si existe o no un objeto físico que cause nuestras percepciones.  Eso simplemente lo pensamos, y es un problema para la filosofía saber en qué se puede fundamentar ese pensamiento; si es válido o no.  ¿Hay, pues, un mundo exterior que existe independientemente de mis experiencias y que las cause?

DEL REALISMO AL IDEALISMO

El problema del conocimiento del mundo exterior es un antiguo problema filosófico.  Mencionaremos algunos argumentos básicos que pueden surgir a la hora de intentar responderlo.

Obra de Renoir.

El primero es el realismo.  Afirma que en efecto existe un mundo externo, una realidad objetiva que causa nuestras experiencias, pues ¿cómo podríamos tener tales experiencias si no existen cuerpos que las causen?  Sin embargo, esta afirmación no es del todo válida, pues lo que se está poniendo en cuestión es si mis experiencias están causadas por un mundo exterior o no.  Y la pregunta filosófica apunta a establecer cómo podemos saber esto justamente.  Todas mis experiencias podrían estar, de manera perfecta, causadas no por un mundo objetivo exterior, sino por mi propia mente, como en un sueño.  Podría ser que todo lo  que yo llamo realidad fuese simplemente producto de mi mente o de un dios, que quiere engañarme haciéndome creer que vivo en un mundo físico y material, cuando en realidad lo que experimento es la creación de su mente poderosa.

La razón por lo que esto es posible es que todos nos podemos dar cuenta de que incluso nuestras sensaciones más básicas, aquellas en las que sólo interviene nuestra sensibilidad al analizarlas detenidamente, se muestran dependientes de un ser consciente que las perciba.  El hecho de que no podamos tener un acceso directo a los objetos que supuestamente causan nuestras experiencias, nos hace pensar que todas estas son mentales. No conocemos directamente las cosas en sí mismas, sino en tanto apariencias que se nos muestran.  Y las apariencias como tales son subjetivas.

Es claro que en la vida cotidiana pensamos que hay un mundo real que causa nuestras experiencias y creemos que hay objetos reales que son el fundamento de nuestro conocimiento.  Puede que haya objetos reales que nos produzcan experiencias, pero ese no es el problema.  La dificultad radica en cómo saber que en efecto existen tales objetos y cómo los podemos conocer como causas de nuestras experiencias, pues no tenemos un acceso directo a ellos y sólo los podemos conocer indirectamente, en la medida en que se nos manifiestan como fenómenos o apariencias.

Otro argumento es el idealismo, que sostiene que si hay cosas reales, pero éstas no se distinguen de lo que nosotros conocemos de ellas a través de la experiencia.  Las experiencias son mentales en la medida en que son actos de la conciencia que dependen de una mente para existir.  Al no distinguirse los objetos de nuestras experiencias, los objetos reales se convierten en entidades mentales.  No hay materia, dice el idealista.  Pensar que existe una realidad material independiente de una mente que la perciba hace inconcebible la posibilidad de que esa realidad material exista   , pues en el momento en que sea conocida su existencia, empezará a ser dependiente de la mente que la perciba y, por tanto, dejará de ser independiente.  El lema del idealismo es que todo lo que existe es lo que es percibido, y nada  más (en latín: esse est percipi).

SOLIPSISMO Y ESCEPTICISMO

Alguien podría pensar que la tesis idealista implica que al no haber realidad material que exista, independientemente de la mente que la perciba, toda mi realidad y todo el conjunto de experiencias son el producto de una sola mente.  Si yo pienso que no hay un mundo más allá de mis percepciones, podría pensar justificadamente que lo único que existe soy yo, mi mente, y todo lo que ella crea.  A esta postura se le conoce como solipsismo.  Pero si bien el solipsismo puede parecer conectado  al idealismo, al basarse ambos en argumentos comunes, hay una diferencia importante entre las dos.

Bodegón, Meléndez

El idealista cree que si hay objetos reales que existen independientemente de mi mente, pero no objetos reales que existen independientemente de cualquier mente.  Para el idealista existen muchas mentes, e incluso el idealismo clásico defendido por el filósofo británico George Berkeley afirmaba que la realidad era constante y existía porque había una mente eterna, la mente de Dios, que pensaba a todos los objetos y a todas las personas.  El solipsista, en cambio, es un ser solitario en el mundo, pues piensa que no puede existir ningún objeto independiente de su mente y que incluso las otras mentes, si las hay, son un producto de la suya.   La postura del idealista suena extraña, pero es más aceptable que la del solipsista.  En realidad pocos filósofos han defendido al solipsista, pues esta postura implica una visión del mundo tan ajena a nuestra manera cotidiana de ver las cosas, que la hace impráctica y poco sobrellevable.  Sin embargo, haya  argumentos que la apoyan.  Es deber del filósofo tener en cuenta esos argumentos, sobre todo cuando no está de acuerdo, pues puede construir su propia posición no solipsista atacando los argumentos solipsistas.  Una de las razones que hace dudoso al solipsismo, es que parece sacar conclusiones apresuradas.

Enrique Carrizosa

Del hecho de que no sepamos si existe o no un mundo físico como causa de nuestras sensaciones no se deduce necesariamente que el mundo externo no exista.  Si yo no sé si X existe o no, de ahí no puedo concluir necesariamente que X no existe, a menos que yo reduzca mi concepto de existencia a lo que yo sé.  Podemos pensar sin contradicción la existencia de objetos sin que sean conocidos o percibidos por alguna mente.  Es más, una de las condiciones que nos permiten hablar de objetos reales es de que estos existen sin necesidad de ser percibidos.  Con esto basta para mostrar que las conclusiones del solipsista son exageradas, pues no se establecen de manera necesaria a partir de las premisas que asumimos.  No obstante el solipsismo y sobre todo el idealismo sí tienen razón en algo, y es que, a pesar de que podemos pensar que existen objetos sin ser conocidos, no hay forma de constatar su existencia, pues en el momento en que tengamos la experiencia de los desconocidos, empezarán a hacer parte del conjunto de cosas que nos son conocidas.

Al menos, a partir de la experiencia parece seguro que no podemos saber de la existencia de objetos que existan independientemente de nuestras mentes, y lo que es lo mismo, tampoco podemos saber si no existen.  En filosofía, cuando sostenemos con argumentos que algo no lo podemos saber, decimos que adoptamos una postura escéptica.  Si concluimos, por el momento, que no podemos saber de la existencia o inexistencia de un mundo externo, entonces habremos adoptado una forma de escepticismo relativo al conocimiento del mundo externo.

Lo que hemos dicho es suficiente para plantear el problema del conocimiento.  Quedan por fuera respuestas más elaboradas.  Pues si bien la filosofía se origina muchas veces en el asombro que nos producen los argumentos escépticos, no permanece estática en ese lugar; si no se intenta dar respuesta a esas dificultades.

Bibliografía:

Tomado de: MONOGRAFIA, El problema del conocimiento del mundo exterior. Filosofía 10º,  Editorial Santillana Siglo XXI (ARCHILA RUIZ, Leonardo y Otros), pág. 230 - 233; 2000.

Actividades:

1.    Con base en la información del texto, realice un comentario sobre el siguiente interrogante: ¿Qué condiciones debería cumplir un objeto para ser considerado real?

2.    ¿Cómo se puede refutar el escepticismo relativo a la existencia del mundo exterior?

3.   La respuesta al interrogante 2º, enviarla al correo electrónico solo.informes.ita@gmail.com

4.    Fecha límite para la publicación de sus comentarios y el envío de sus correos: 09 de Septiembre/2011.

Lógica

LÓGICA CLÁSICA

El estudio de la lógica es importante en la medida en que ofrece normas de razonamiento que nos sirven para resolver muchos problemas de la vida ordinaria, y para dirigir correctamente nuestra capacidad reflexiva en la búsqueda de la verdad

A modo de introducción…

LENGUAJE Y PENSAMIENTO

El lenguaje no es una condición suficiente del éxito intelectual, pero el pensador sin lenguaje está incapacitado a nivel de conocimiento.  El lenguaje permite a la persona formular conceptos abstractos, hipótesis, reglas y principios a un nivel muy alto.

El lenguaje le permite al pensador que haga repeticiones mentales, que dirija y mantenga su atención y que disponga la información en secuencias ordenadas.  Tal vez, la ventaja más importante concedida por el lenguaje sea que nos permite adquirir información no sólo de nuestras propias experiencias personales, sino de la experiencia acumulada de las otras personas en el presente y en el pasado, dándonos acceso a todo el conjunto de conocimientos de nuestra generación.

G. Cohen, Psicología Cognitiva.

LA LÓGICA NO ES INDISPENSABLE PARA LA CIENCIA

Fichas de Ajedrez

Ramón y Cajal opina que la lógica no aporta nada a la investigación científica, aunque es cierto que ayuda a ejercitar la mente. 

Tengo para mí que los libros de lógica son excelentes para hacer pensar, pero de ningún modo tan eficaces para enseñar a descubrir.  Y la investigación científica exige a la persona descubrir.

En general, todos los trabajos concernientes a los métodos filosóficos de indagación (lógica), presentan vaguedad y generalidad en las reglas que contienen, las cuales, cuando no son fórmulas vacías, vienen a ser expresión del entendimiento en función de investigar.  Este mecanismo actúa inconscientemente en toda cabeza organizada y cuando, por un acto de reflexión, formula el filósofo sus leyes psicológicas, ni el autor ni el lector pueden mejorar sus capacidades necesarias para la investigación científica.  En suma, los tratadistas de métodos lógicos me causan la misma impresión que me produciría un orador que pretendiera acrecentar su elocuencia mediante el estudio del mecanismo de la voz y de la inervación de la laringe.

S. RAMÓN y CAJAL, Los tónicos de la voluntad.

LA LÓGICA INDISPENSABLE PARA LA CIENCIA

Los lógicos matemáticos opinan que la lógica es indispensable para la ciencia, en la medida en que ofrece un lenguaje estable y estricto que conduce a la verdad sin error.

Experimentación

La lógica formal moderna se esfuerza por lograr la mayor exactitud posible.  Este fin puede ser alcanzado sólo por medio de un lenguaje preciso edificado sobre la base de signos estables, visualmente perceptibles.  Un tal lenguaje es indispensable para cualquier ciencia.

Nuestros propios pensamientos si no se plasman en palabras son casi inaprehensibles para nosotros mismos; y los pensamientos de otra persona cuando no adquiere una figura externa, pueden ser accesibles sólo a un clarividente.  Toda verdad científica, para ser percibida y verificada, debe ser expuesta en una forma externa inteligible para cualquiera.  La lógica formal moderna presta, por tanto, máxima atención a la precisión del lenguaje.

J. LUKASIEWICS, La silogística de Aristóteles.

Bibliografía:

Tomado de: Lógica Clásica, Filosofía 10º,  Editorial Santillana Siglo XXI (Varios Autores), pág. 172, 179; 2000.

Actividades:

1.    Con base en la información del texto, realice un comentario sobre el siguiente interrogante: ¿Qué función le asignan a la lógica cada una de estas visiones?

2.    ¿Qué relación establecen entre lógica y ciencia?

3.   La respuesta al interrogante 2º, enviarla al correo electrónico solo.informes.ita@gmail.com

4.    Fecha límite para la publicación de sus comentarios y el envío de sus correos: 12 de Junio/2011.

ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

EL PROBLEMA DEL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA

 

EL TÉRMINO



Polis o Ciudad Griega



La noción de filosofía ha variado mucho a través de las épocas y ha sido definida de manera diferente por las distintas escuelas. Incluso en nuestra vida diaria, utilizamos la palabra “filosofía” en muy diversos sentidos, no sólo hablamos de filosofía en el ámbito académico (en la universidad y en el colegio) sino que también hablamos de la “filosofía de la vida”, de la “filosofía de la empresa” y no tenemos miedo a decir que un poema o una teoría científica tienen algo de “filosofía”.

 

¿Qué es pues filosofía? Lo mejor que podemos hacer para responder a esta pregunta es asumir el hecho indiscutible de que hay muchas “filosofías” y muchos tipos de filosofía, y que no siempre la palabra “filosofía” tiene el mismo sentido en todos los contextos.

 

La palabra “filosofía” es de origen griego y se puede traducir de varias maneras. Puede significar “amor a la sabiduría”, “deseo de conocimiento”, etc. Sin embargo, ¿qué significó la filosofía para las griegos? Es muy probable que los griegos hicieran un uso ambiguo de la palabra. De hecho, este término sólo se empezó a utilizar de manera más o menos técnica cuando las polis griegas se consolidaron como los centros de la vida social y espiritual griega (entre los siglos VII y V a de C.).

 

Pero fue solo hasta que la sociedad griega antigua llegó a su apogeo, en la Atenas del siglo V a de C., cuando la palabra “filosofía” se puso de moda. Fue precisamente en esta época cuando Platón dio una definición del término que había sido decisiva para la tradición del pensamiento occidental. En su diálogo Banquete, Platón nos ofrece una definición de filosofía que nos puede servir para entender la imagen que tenían los griegos del asunto. Según una interpretación de este diálogo, la filosofía, como deseo de sabiduría, es una carencia. A veces tendemos a pensar que los filósofos “poseen” la verdad o la sabiduría de manera superior o incluso definitiva. Se piensa también que la filosofía es un conjunto de tratados y doctrinas que dan respuesta definitiva a muchas preguntas fundamentales desde diversos puntos de vista. Pero estas ideas están bastante alejadas de lo que para Platón pudo haber sido la filosofía. Al ser esta una carencia, el filósofo es precisamente aquel que no posee “la verdad”, sino que la busca, precisamente por ser consciente de su ignorancia.

 

LA SABIDURÍA

 

Filósofos Griegos



Hasta el momento podemos concebir al filósofo (imaginado por Platón) como alguien que reconoce su ignorancia (su carencia) y que desea aprender. ¿Pero aprender qué? ¿Cuál es la sabiduría que está buscando? La idea de la sabiduría (sophia) es más antigua que la de filosofía. En los textos homéricos ya se habla de la sophia y antes de la aparición de los “filósofos”, los griegos admiraron a personajes ilustres que se reputaban de sabios (en especial el grupo de los llamados siete sabios de Grecia). Pero esta sabiduría tradicional griega abarcaba muchas cosas. Entre los sabios griegos encontramos políticos, poetas, hombres prácticos, investigadores que podríamos llamar científicos, etc. Ser sabio no consistía pues, para los griegos antiguos, solamente en poseer una gran cantidad de información, sino en ser capaz y sobre todo en saber vivir. Y como es obvio, ese saber vivir implicaba un “saber hacer”. Incluso el sentido primario del término sophia es el de “saber hacer”, y los griegos consideraban sophos (sabio) al que sabía hacer; por ejemplo, al que sabía construir navíos y casas, al que sabía hacer poemas, etc., sin distinguir mucho entre niveles o tipos de conocimiento. ¿Cuál es pues la sabiduría que anhela el filósofo griego?

 

Si tratáramos de entender la filosofía antigua como la simple búsqueda de conocimiento, entendido éste como la respuesta teórica a inquietudes nacidas de la curiosidad, nuestra explicación quedaría bastante coja. La filosofía, por supuesto, implica la curiosidad, pero no se limita a ella. Es también toma de conciencia y autoconocimiento. La filosofía griega es además búsqueda de la virtud (areté, es decir, la excelencia del saber hacer), es la actitud del hombre que busca la felicidad esforzándose por comprender su lugar y papel en el orden (cosmos) del universo. Y eso implica, no sólo un conocimiento de la naturaleza (physis), sino también un conocimiento del hombre (antrophos) y de la ciudad (polis-politeia). La filosofía antigua es ante todo un modo de vida, y las diversas escuelas corresponden a variadas maneras de asumir la existencia.

 

UN CAMBIO DE ACTITUD

 

Tales de Mileto



¿Por qué se afirma entonces que la filosofía nació con Tales de Mileto, si sólo fue hasta Platón que la palabra “filosofía” adquirió el sentido fuerte de una empresa humana y espiritual? La razón es simple: fueron Platón y Aristóteles los primeros historiadores de la filosofía, y fueron ellos los que llamaron filósofos a los pensadores griegos que los precedieron.

 

De Tales y de los otros pensadores llamados presocráticos no puede decirse que hayas sido “filósofos” al estilo socrático, pero se esforzaron por explicar, de una manera novedosa, la naturaleza de la que hacían parte. Los presocráticos eran más seguros en sus afirmaciones, estaban más ciertos en su sabiduría que los filósofos de la Atenas del siglo V, y por eso el cambio de actitud filosófica que impuso el socratismo nos hace pensar que la idea de filosofía propuesta por Platón corresponde más bien a una toma de conciencia de la “pérdida” de esa confianza ante la sabiduría propia de los presocráticos. A partir de Platón, la filosofía dejó de confiar en sus resultados y se convirtió en una empresa mucho más difícil.

 

¿Cómo sucedió esa transformación en el pensamiento griego, ese paso del sabio al filósofo? Hay muchas razones para explicar este cambio y muchas circunstancias decisivas, pero basta con que mencionemos la básica.

 

La aparición de la democracia en Atenas obligó a que los sabios buscaran formar a los jóvenes según modelos distintos de los tradicionales. En los primeros tiempos de la cultura griega, el ideal de hombre fue el ideal homérico. Las virtudes del hombre aristocrático eran las virtudes del héroe; la consciencia de su deber y su destino, su valentía, su habilidad para salir librado de las dificultades. Pero la vida en la ciudad, y sobre todo en la Atenas de la democracia, exigía otras virtudes, no ya las virtudes del héroe sino las virtudes del ciudadano. Había que formar a los jóvenes para la vida en la polis (la vida pública o política) y eso implicó el cultivo de las habilidades del lenguaje, la persuasión y de la argumentación. En el modo de vida de la democracia era necesario saber hablar para saber convencer; y era la palabra la que otorgaba el poder. Los sabios de Atenas, muchos provenientes de otros lugares de Grecia donde se habían desarrollado las escuelas de pensamiento presocrático, terminaron por reconsiderar la noción tradicional de conocimiento y sabiduría. Se hicieron maestros pagados (sofistas) que formaban en la retórica, las ciencias y la música a los jóvenes atenienses para que se pudiesen defender con habilidad en la plaza pública, el ágora. Fueron fundamentalmente educadores que transformaron el ideal de cultura homérico (paideia) en un ideal de cultura para la ciudad.

 

Platón



Al poner en cuestión la idea tradicional de conocimiento, de cultura, de hombre y de ciudad, los sofistas abonaron el terreno para la aparición de los filósofos. Sócrates y Platón (sobre todo) asumieron una actitud fuertemente crítica ante los sofistas, considerándolos una especie de mercenarios de la verdad; pero no deja de ser cierto que les adeudaron mucho. También Platón, lo mismo que las otras escuelas filosóficas, los cínicos, los estoicos, los epicúreos y los alumnos de Aristóteles (los peripatéticos) desarrollaron un modelo de cultura (paideia), de hombre y de ciudad que correspondía perfectamente a la idea de la filosofía como un modo de vida.

 

OTRAS OPINIONES

 

Se insiste a menudo en que lo que definitivamente caracterizó el origen de la filosofía fue el origen de la “reflexión filosófica”, del uso de la razón para explicar la naturaleza y el hombre, frente a las antiguas explicaciones míticas. Esto en gran medida es cierto. Fueron los griegos los que comenzaron a usar los argumentos y los razonamientos para explicar y comprender las cosas. El arte de dialogar y argumentar llamado por ellos dialéctica se inició con los presocráticos de la escuela de Elea (con Parménides y Zenón), los sofistas desarrollaron estrategias prácticas de discurso para la persuasión, y Platón hizo de la dialéctica un método de investigación reflexivo, ya lejano del método llamado “indagación” de los presocráticos, y lo puso por escrito, inventándose el género literario “filosofía”. Aristóteles compiló las formas de argumentación sofística y las analizó, desarrolló la dialéctica de su maestro y formalizó los modelos de razonamiento correcto en lo que hoy conocemos como lógica tradicional o silogística. La razón, el logos, la palabra y el discurso constituyen evidentemente la filosofía griega y en buena medida toda la filosofía posterior en Occidente. Pero no podemos explicar este fenómeno de la reflexión filosófica, del uso de la razón por parte de los filósofos, sin tener siempre presente que la filosofía griega no fue sólo teoría alejada de la vida práctica. Antes bien, la filosofía para los griegos siempre implicó una actitud ante la vida, un carácter y una disposición; en definitiva un modo de vida (ethos) en el que la teoría adquiere sentido. Si esto se acepta es más fácil comprender el llamado “milagro griego”, el famoso paso del mithos al logos, de los mitos a la razón. Ese cambio fue, después de todo, un cambio de actitud, una nueva postura, una nueva “condición” del hombre griego ante sí mismo.

 

Bibliografía:

Tomado de: El Problema del Origen de la filosofía, Sección Monografía. Filosofía 10º, Editorial Santillana Siglo XXI (Varios Autores), pág. 30-33, 2000.

Actividades:

1. Con base en la información del texto, realice un comentario sobre el siguiente interrogante: ¿Qué distingue al sabio del filósofo?

2. ¿Puede haber filósofos que no sean sabios y sabios que no sean filósofos? ¿por qué?

3. La respuesta al interrogante 2º, enviarla al correo electrónico: solo.informes.ita@gmail.com

4. Fecha límite para la publicación de sus comentarios y el envío de sus correos: 31 de Marzo de 2011.

Antropología: La Liertad

EL HOMBRE LIBRE

EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

 

Obra de Leonardo Da Vinci



Nosotros, los seres humanos, nos pensamos como seres vivos orgánicos, pero al mismo tiempo nos sentimos como seres pensantes, capaces de darnos cuenta del lugar del mundo en el que nos encontramos. Al tiempo que pensamos que nuestras vidas están determinadas por nuestra condición animal, que necesitamos alimentarnos, cuidarnos y sobrevivir como seres naturales, también pensamos que somos dueños de nuestras decisiones y que actuamos libremente impulsados por nuestra voluntad. Esta es la paradójica condición humana y vivimos con ella. Sin embargo, cuando pensamos detenidamente en cómo esto es posible, nos entra la duda: ¿somos realmente libres o nuestra libertad es sólo una ilusión? ¿cómo es posible que estando condicionados por la naturaleza tengamos a la vez la capacidad de tomar decisiones? En otras palabras, ¿hasta qué punto somos seres que actúan y viven más allá de las leyes naturales? ¿qué es lo que distingue lo humano y lo histórico de lo animal y lo natural?

Desde el punto de vista filosófico, es difícil responder estas preguntas. Pareciera que el concepto de hombre implica necesariamente estos dos aspectos básicos que pueden llegar a ser irreconciliables. Pero la noción que tengamos de “ser humano” debe contener estas dos caras de nuestra naturaleza y la filosofía debe explicar cómo es posible que ambas se den sin contradicción; y si hay contradicción debe explicar cómo se puede solucionar. La clave para lograr estos objetivos estará en explicar en qué consiste la libertad humana y cómo podemos darnos cuenta de ella. Una de las respuestas más interesantes dadas por los filósofos al problema de la libertad fue la que dio Immanuel Kant. En buena parte de sus obras, Kant se enfrentó con el problema de saber si la metafísica era posible, como una ciencia, y era necesario aclarar esta duda si se quería dar una respuesta coherente al problema de la libertad. Al menos así nos lo hace entender en uno de los prólogos a su obra capital, Critica de la razón pura. Expondremos brevemente sus conclusiones con el fin de comprender lo que es el hombre.

DE LA METAFÍSICA A LA ÉTICA

 

Creación, obra de Miguel Angel



Cuando nos enfrentamos con el problema antropológico nos hallamos en primera instancia en el terreno de la metafísica. Durante mucho tiempo (incluso hoy en día) se pensó que preguntar sobre el ser humano era preguntarse cuál era su esencia o naturaleza. ¿Somos seres materiales o espirituales? ¿Si somos las dos cosas cómo se compaginan? Responder estas preguntas bajo la óptica tradicional implicaba dar una definición de la naturaleza humana que permitiera distinguirla de las otras realidades y que explicara por qué razón los hombres se comportan como se comportan. Kant nos propone una manera de resolver los asuntos metafísicos que nos permitiría concebir una ética bien sustentada. Para Kant, demostrar que el alma existe, o que el mundo es eterno, o que Dios existe, no es algo que se pueda hacer. Esa posibilidad está más allá del alcance de nuestras capacidades intelectuales, pues así como podemos ofrecer buenas pruebas para algunas de las tesis, podemos ofrecer también excelentes pruebas para las tesis contrarias. La metafísica como ciencia no es posible.

Pero Kant supera esta dificultad mostrando cómo, a pesar de que las ciencias y el conocimiento humano posible nos muestran al hombre como un animal regido por las leyes naturales y que no es libre, sin embargo es posible una concepción filosófica de la naturaleza humana, que sin ser conocimiento (porque no se puede demostrar), nos ofrece la posibilidad de pensarnos como seres autónomos que actúan conforme a sus propios designios. Aquí la reflexión filosófica se diferencia de forma clara del conocimiento científico, convirtiéndose en una manera de aproximarse a aquellos temas que por naturaleza no pueden ser objeto de conocimiento. Esta reflexión filosófica es trascendental, porque aborda estas cuestiones sin pretender ser una ciencia, que era el error de la antigua metafísica al intentar explicar sus resultados a partir de la razón misma.

MORALIDAD Y LIBERTAD

¿Cómo sabemos entonces de nuestra libertad? El hecho de que actuemos en ocasiones conforme principios morales y que seamos capaces de juzgar los actos propios y ajenos, es prueba de que nos consideramos responsables de nuestras acciones. Pero en muchas ocasiones podríamos estar actuando de manera irresponsable aunque creyéramos lo contrario: movidos por pasiones o pulsiones que son producto de nuestra condición animal. Sólo cuando nuestras acciones son producto de nuestra razón y somos consientes de ellas, podemos hablar de acciones responsables. Pero, ¿cómo estar seguros de que tomamos la decisión correcta? Kant logró establecer un principio que nos permite asegurarnos de la racionalidad de la decisión. Si la norma moral que voy a aplicar (o con la que voy a juzgar el acto de otro) pudiera convertirse en una ley universalmente válida para todos los seres humanos sin contradicción, esa norma será racional y será válido aplicarla. Por ejemplo, si yo considero que es bueno matar a mi vecino porque no me deja dormir, y aplico el principio kantiano, al universalizar la norma la convierto en algo absurdo: “Hay que matar a todos los vecinos que no nos dejen dormir”.

 

Libertad



Esta no puede considerarse como una norma universal, porque yo estaría aceptando que cada vez que haga una fiesta y no deje dormir a mis vecinos, ellos tendrán todo el derecho de matarme. Además, nos dice Kant, no debemos considerar a los seres humanos como medios de nuestras acciones, sino siempre como fines en sí mismos, y esta es otra forma de expresar el principio formal de la moralidad que Kant denomina imperativo categórico. Así, una acción en la que un ser humano sea un medio para conseguir un fin distinto, como el caso de nuestro ejemplo, no debe considerarse como válida. El imperativo categórico nos permite conocer sobre nuestra libertad. Si actuamos conforme a nuestro principio, seremos plenamente responsables de nuestras acciones, y las decisiones que de él dependan serán tomadas por tanto con libertad. La libertad es pues la capacidad de poder construir racionalmente leyes para nosotros mismos. Por lo tanto, la ley moral procede únicamente de nuestra razón y no de condicionamientos impuestos externamente. Pero, al mismo tiempo que la ley moral nos permite saber de nuestra libertad, debemos tener en cuenta que sin libertad no seriamos responsables de nuestras acciones, y por tanto, no habría moralidad. Si yo no soy responsable de mis actos, nadie me puede acusar de las cosas malas que haga. Y si bien no se puede demostrar que como ser libre soy causa de mis acciones, tampoco puedo dejar de pensarlo, porque después de todo soy un ser moral.

Remachemos el clavo. Kant concibe al ser humano bajo dos aspectos. Un aspecto que es objeto de conocimiento científico, en el que podemos saber de nuestra naturaleza, a partir de lo que podemos conocer por la experiencia. Nuestro conocimiento está restringido al ámbito de la experiencia. En ese sentido nos reconocemos como un fenómeno más de la naturaleza, regidos por las leyes causales que dominan todos los objetos naturales. Pero la condición humana no se reduce a eso. A pesar de que no nos podamos conocer como seres libres que somos, sujetos de acciones morales, si es posible y hasta necesario que nos pensemos de esa manera. En tanto fenómenos no sabemos de nuestra libertad, porque la libertad no se da en la experiencia. Pero en tanto seres pensantes y conscientes, podemos pensarnos como seres libres que actúan conforme sus propios designios. Los animales no parecen ser seres morales porque actúan conforme a sus instintos y las leyes naturales. El caso de los humanos es distinto, porque su condición en el mundo es la de ser seres morales que deben tomar decisiones y decidir su destino. Los seres humanos somos seres históricos, sujetos de nuestro propio devenir en el mundo y artífices de nuestra vida en el tiempo.

LA MAYORÍA DE EDAD

Kant no responde al problema del hombre desde el punto de vista de la metafísica tradicional. Sólo nos habla de cómo es posible y necesario que nos pensemos. Al mismo tiempo que nos podemos considerar como objeto de estudio científico, también nos debemos considerar como sujetos de acción moral y sujetos de experiencias estéticas. Y al pensarnos de esta manera, lo que nos propone Kant no es tanto un concepto de lo que es el hombre sino de lo que el hombre debe ser. Nuestra condición nos exige que asumamos con responsabilidad nuestros actos y que nos reconozcamos como seres morales y sujetos históricos. Sólo somos libres cuando actuamos conforme al dictamen de nuestra razón, cuando somos ley para nosotros mismos, y eso implica que siempre que actuemos y juzguemos nuestras acciones, nos consideremos fines de ellas y nunca sus medios. La concepción antropológica y ética de Kant es, pues, un humanismo, ya que defiende el valor del ser humano, para la humanidad en conjunto, y sólo como especie es que los seres humanos nos podemos realizar plenamente.

 

Obra de Macedonio de La Torre



Kant es el pensador moderno por antonomasia. Su filosofía es la defensa de los ideales y valores de la modernidad; la defensa de la libertad y de la autonomía, la confianza en el hombre, en su papel histórico y en el progreso. Pero esa libertad no es algo que está del todo dado, es más bien una conquista que la humanidad debe lograr. Podemos ser libres, pero eso no basta para que lo seamos. La libertad se ejercita cuando dejamos a un lado la tutoría de alguna ley ajena a nuestra propia razón. Cada vez que actuamos de acuerdo con creencias o principio ajenos, que provienen de alguna autoridad que no ha sido asimilada por nuestra propia razón, nos comportamos como esclavos, o como dice Kant, como menores de edad. La condición de menor de edad es la de aquél que no es capaz de tomar decisiones por sí mismo. Y los hombres son culpables de esa condición cuando no asumen la responsabilidad de sus acciones y de su vida.

Actuamos más por miedo al castigo o a la vergüenza (por miedo al “qué dirán”) que por convicción propia, y nos dejamos arrastrar por los otros y sus creencias. Y cuando no actuamos así, entonces optamos por la otra vía fácil, la de seguir nuestro primer impulso, nuestro deseo irracional, creyendo que por eso somos libres. Pero la filosofía nos enseña que eso no es la libertad. Hacer lo que uno “quiera”, lo que a uno “le venga en gana” no es ser libre, es ser esclavo. Si queremos ser realmente libres tenemos que ser capaces de tomar decisiones racionales por nuestra propia cuenta y poder ser ley para nosotros mismos. La ley racional nos exige que nos pasemos por encima de los otros ni por encima de nosotros mismos; lo que más debemos respetar es a las otras personas y a nosotros mismos como personas, considerándonos como fines en sí mismos de nuestros actos y nunca como medios. He aquí la enseñanza que nos deja todo esto. Tal vez no podamos demostrar la libertad, y el conocimiento de nuestra esencia nos esté vedado. Puede que la experiencia no nos ofrezca la posibilidad de sabernos distintos a meros animales. Pero si nos queremos pensar como seres humanos, debemos pensar sobre todo qué es lo que queremos ser, que no es nada distinto al qué debemos ser. El pensamiento de Kant nos sugiere un camino. Ser humano es tener un deber. Un deber con la humanidad misma, con lo que realmente somos.

Bibliografía:

Tomado de: El hombre libre, Sección Monografía. Filosofía 10º, Editorial Santillana Siglo XXI (Varios Autores), pág. 124-127, 2000.

Actividades:

1. Con base en la información del texto, realice un comentario sobre el siguiente interrogante: ¿existe la posibilidad de que seamos seres libres?

2. ¿Cuál es el ideal de humanidad, que consideras plantea el texto?

3. La respuesta al interrogante 2º, enviarla al correo electrónico solo.informes.ita@gmail.com

4. Fecha límite para la publicación de sus comentarios y el envío de sus correos: 20 de Noviembre de 2010.